Der Schatten des Petrus – Geistestaufe und Geistesgaben in der Schrift und frühen Kirche

In Jerusalem trugen die Leute ihre Kranken auf die Straße und legten sie auf Betten und Matten, damit wenigstens der Schatten des vorübergehenden Petrus auf einige von ihnen falle. Aus den Städten der Umgebung brachte man Kranke und Geplagte herbei, und sie wurden alle gesund (Apg 5,15–16). In Ephesus legte man Tücher, die Paulus getragen hatte, auf Kranke, und die Krankheiten wichen (Apg 19,11–12). Anschaulicher lässt sich die Vollmacht der ersten Zeugen kaum beschreiben. Ein, zwei Generationen später klingen die Berichte anders. Von Heilungen, Prophetie und Geisteswirken ist weiter die Rede, doch nüchterner, geprüfter, zuweilen mit spürbarer Sorge vor Schwärmerei.

Daraus ergeben sich zwei Fragen, die zusammengehören. Die erste ist historisch: Wie ging die Kirche mit den Gaben des Geistes um, als die Apostel gestorben waren? Die zweite ist biblisch und reicht tiefer: Was meinte Jesus, als er seinen Jüngern ankündigte, sie würden „mit dem Heiligen Geist getauft werden“ (Apg 1,5), und gilt diese Zusage späteren Generationen? Die folgenden Seiten befragen dazu zuerst die Schrift und dann die wichtigsten Zeugnisse der ersten vier Jahrhunderte. Sie vertreten eine These, die sich in zwei Richtungen entfaltet. Nach dem Neuen Testament ist die Taufe mit dem Geist eine erfahrbare Ausrüstung zu Zeugnis und Dienst, die allen Glaubenden verheißen ist. Und die Gaben, die sie freisetzt, gehören zum bleibenden Leben der Gemeinde, bis Christus wiederkommt. Die frühe Kirche hat beides bei allem Ringen um die rechte Prüfung nie grundsätzlich bestritten.

Wie man frühe Zeugen liest

Zwei Vorbemerkungen tragen das ganze Bild. Die altkirchlichen Schriftsteller sind historische Zeugen, nicht Heilige Schrift. Ihr Wort wiegt nicht so schwer wie die Bibel, und maßgeblich für die Lehre bleibt allein, was die Schrift sagt. Die Väter zeigen, wie die ersten Generationen die apostolische Botschaft verstanden und gelebt haben; entscheiden können sie eine Auslegungsfrage nicht.

Zudem schrieben sie selten als unbeteiligte Berichterstatter. Meist waren sie Seelsorger und Theologen, oft auch Streiter gegen Gegner, deren Sicht uns nur durch die Brille ihrer Kritiker erreicht. Sie behandelten, was ein Konflikt oder eine Predigt gerade verlangte. Wer vom Schweigen einer Quelle auf das Fehlen einer Sache schließt, bewegt sich deshalb auf dünnem Eis. Dass ein Autor eine Gabe nicht erwähnt, beweist nicht, dass es sie in seiner Umgebung nicht gab. Umgekehrt wiegt es schwer, wenn ein Autor Geisteswirkungen seiner Gegenwart ausdrücklich als Argument einsetzt, denn damit setzt er voraus, dass seine Leser sie nachprüfen konnten.

Die Verheißung: Kraft aus der Höhe

Alle vier Evangelien überliefern das Wort Johannes des Täufers, der Kommende werde mit Heiligem Geist taufen (Mk 1,8; Joh 1,33); Lukas und Matthäus fügen hinzu: „und mit Feuer“ (Lk 3,16; Mt 3,11). Wie Lukas diese Ankündigung versteht, zeigt er zunächst an Jesus selbst. Jesus ist vom Geist empfangen (Lk 1,35), und doch kommt der Geist bei der Taufe im Jordan sichtbar auf ihn herab (Lk 3,21–22). Danach heißt er „voll Heiligen Geistes“ (Lk 4,1), kehrt „in der Kraft des Geistes“ nach Galiläa zurück (Lk 4,14) und eröffnet sein Wirken in Nazareth mit dem Prophetenwort: „Der Geist des Herrn ist auf mir, weil er mich gesalbt hat“ (Lk 4,18; Jes 61,1). Petrus fasst es später vor Kornelius zusammen. Gott habe Jesus mit Heiligem Geist und mit Kraft gesalbt, und er sei umhergezogen, habe Gutes getan und alle geheilt, die in der Gewalt des Teufels waren (Apg 10,38). Der Geist, aus dem Jesus lebt, rüstet ihn am Jordan eigens für seinen öffentlichen Auftrag aus. Roger Stronstad hat herausgearbeitet, wie bewusst Lukas diese Szene am Jordan und das Pfingstgeschehen aufeinander bezieht. Was mit dem Messias am Anfang des Evangeliums geschieht, geschieht mit seinen Jüngern am Anfang der Apostelgeschichte.

Die Jünger waren vor Pfingsten keine Ungläubigen. Sie hatten den Auferstandenen gesehen, ihn angebetet und im Tempel Gott gelobt (Lk 24,52–53). Das Johannesevangelium erzählt sogar, dass Jesus sie am Osterabend anhauchte und ihnen den Heiligen Geist zusprach (Joh 20,22). Ob dieser Hauch schon eine Mitteilung des Geistes war oder ein Zeichen, das auf Pfingsten vorausweist, ist unter Auslegern umstritten. Nach beiden Lesarten aber sollten Menschen, die an den Auferstandenen glaubten, noch etwas empfangen. Jesus hieß sie in Jerusalem bleiben, bis sie mit „Kraft aus der Höhe“ ausgerüstet würden (Lk 24,49). Unmittelbar vor der Himmelfahrt nennt er Gabe und Zweck in einem Atemzug: Sie würden in wenigen Tagen mit Heiligem Geist getauft, und sie würden Kraft empfangen, wenn der Geist auf sie komme, und seine Zeugen sein bis an das Ende der Erde (Apg 1,5.8). Das griechische Wort für diese Kraft, dýnamis (δύναμις), bezeichnet eine wirksame Befähigung, keinen bloßen Gemütszustand.

Zu Pfingsten erfüllt sich die Zusage. Die Versammelten werden mit dem Heiligen Geist erfüllt und beginnen in anderen Sprachen zu reden, wie der Geist es ihnen eingibt (Apg 2,4). Petrus deutet das Geschehen mit dem Propheten Joel. Gott gieße in den letzten Tagen seinen Geist aus über alles Fleisch, Söhne und Töchter würden weissagen, Junge Gesichte sehen und Alte Träume haben, und auch über Knechte und Mägde komme der Geist (Apg 2,17–18; Joel 3,1–2, in englischen Bibeln Joel 2,28–29). Am Ende seiner Predigt weitet er die Verheißung ausdrücklich aus. Sie gelte den Zuhörern und ihren Kindern und allen, die fern sind, so viele der Herr, unser Gott, herzurufen wird (Apg 2,39). Den Zeitraum steckt das Joelwort selbst ab. Die letzten Tage haben mit dem Kommen des Sohnes begonnen (Hebr 1,2), und die Ausgießung des Geistes reicht nach dem Prophetenwort, das Petrus zitiert, bis zum großen Tag des Herrn (Apg 2,20). Wer den Satz des Petrus in diesem Rahmen liest, findet darin kein Verfallsdatum. Die Verheißung reicht so weit, wie der Ruf Gottes reicht.

Erzählt Lukas nur, oder lehrt er auch?

Gegen jede Lehre, die sich auf die Apostelgeschichte stützt, wird ein grundsätzlicher Einwand erhoben. Lukas erzähle Geschichte, und aus Erzählungen dürfe man keine verbindliche Lehre ableiten; maßgeblich seien die lehrhaften Briefe. Der Einwand verdient eine sorgfältige Antwort, denn an ihm hängt viel.

Lukas selbst gibt seinem Werk ein ausdrückliches Ziel. Theophilus soll die Zuverlässigkeit der Lehre erkennen, in der er unterwiesen wurde (Lk 1,1–4). Er wählt also aus, ordnet und gewichtet mit einer Absicht. Seit I. Howard Marshall ihn 1970 als „Historiker und Theologen“ beschrieb, ist in der Forschung weithin anerkannt, dass Lukas durch die Art seines Erzählens theologisch spricht. Auch Paulus behandelt die Erzählungen des Alten Testaments als Belehrung für die Gemeinde (1 Kor 10,11), und nach dem Zeugnis des zweiten Timotheusbriefs ist die ganze Schrift nützlich zur Lehre (2 Tim 3,16). Daraus folgt nicht, dass jede Einzelheit einer Erzählung Vorschrift wäre. Wohl aber folgt daraus, dass ein Muster, das Lukas wiederholt und an entscheidenden Stellen seines Werkes platziert, eine Aussage trägt. Die Frage ist dann nicht mehr, ob Lukas lehrt, sondern was er lehrt.

Wie Lukas den Empfang des Geistes erzählt

Nach Pfingsten erzählt Lukas mehrfach, wie Menschen den Geist empfangen. Jeder Fall hat seine Eigenart, und gerade deshalb lohnt der genaue Blick.

In Samarien verkündigt Philippus Christus, die Menschen glauben und lassen sich auf den Namen Jesu taufen, Männer wie Frauen (Apg 8,12). Als die Apostel in Jerusalem hören, dass Samarien „das Wort Gottes angenommen“ hat, senden sie Petrus und Johannes. Diese beten für die Getauften, damit sie den Heiligen Geist empfangen, denn er war noch auf keinen von ihnen gefallen. Dann legen sie ihnen die Hände auf, und sie empfangen den Geist (Apg 8,14–17). James Dunn hat in seiner einflussreichen Studie von 1970 vorgeschlagen, der Glaube der Samaritaner sei zunächst mangelhaft gewesen, sodass erst mit dem Geist die eigentliche Bekehrung eintrat. Dagegen spricht, dass Lukas dieselbe Wendung, das Wort Gottes annehmen, auch für die Bekehrung des Kornelius und seines Hauses gebraucht (Apg 11,1). Die Apostel wiederholen weder die Verkündigung noch die Taufe; sie beten um den Geist. Was dann geschah, war von außen wahrnehmbar. Der Magier Simon „sah“, dass der Geist durch die Handauflegung gegeben wurde, und wollte diese Vollmacht kaufen (Apg 8,18–19). Lukas sagt nicht, was Simon sah. Viele Ausleger, auch solche ohne pfingstlichen Hintergrund, vermuten Erscheinungen nach Art des Pfingsttages, also Sprachenrede oder prophetische Rede. Das bleibt eine Folgerung, aber sie liegt nahe. Wo Lukas an anderer Stelle sagt, woran man den Empfang des Geistes wahrnahm, nennt er jedes Mal inspirierte Rede.

Saulus begegnet dem Auferstandenen vor Damaskus, nennt ihn „Herr“ und fragt, was er tun soll (Apg 9,5; 22,10). Drei Tage später kommt Hananias, spricht ihn als „Bruder Saul“ an und legt ihm die Hände auf, damit er wieder sehe und mit dem Heiligen Geist erfüllt werde (Apg 9,17). Ob die Bekehrung des Saulus auf der Straße oder erst im Haus des Judas zu ihrem Abschluss kam, lässt sich diskutieren. Was nach der Handauflegung geschah, erzählt Lukas nicht. Jahre später aber schreibt derselbe Mann den Korinthern, er rede mehr in Sprachen als sie alle (1 Kor 14,18).

Bei Kornelius kehrt sich die Reihenfolge um. Während Petrus noch predigt, fällt der Geist auf alle Hörer. Seine jüdischen Begleiter geraten außer sich, dass auch über die Heiden die Gabe ausgegossen wird, und Lukas nennt den Grund ihrer Gewissheit: Sie hörten sie in Sprachen reden und Gott preisen (Apg 10,44–46). Lukas leitet diesen Grund mit einem „denn“ ein, und das kleine Wort ist aufschlussreich. Die Sprachenrede war das Merkmal, an dem die Anwesenden erkannten, was geschehen war. Petrus zieht daraus die Folgerung, dass man diesen Menschen die Wassertaufe nicht verweigern könne, da sie den Geist ebenso empfangen hätten wie die Jünger selbst (Apg 10,47). Vor der Gemeinde in Jerusalem wiederholt er: Gott habe ihnen „die gleiche Gabe“ gegeben wie den Jüngern am Anfang (Apg 11,15–17; vgl. 15,8).

In Ephesus schließlich trifft Paulus auf eine Gruppe von etwa zwölf Männern (Apg 19,7), die Lukas „Jünger“ nennt, sein gewöhnliches Wort für Christen. Paulus fragt sie, ob sie den Heiligen Geist empfangen haben, als sie gläubig wurden (Apg 19,2). Die griechische Partizipialform lässt sich sprachlich sowohl gleichzeitig als auch vorzeitig verstehen; die Grammatik allein entscheidet die Frage nicht. Bezeichnend ist die Frage selbst. Paulus hält es offenbar für denkbar, dass Menschen gläubig sind, ohne den Geist in dieser Weise empfangen zu haben. Es stellt sich heraus, dass sie nur die Taufe des Johannes kannten. Man mag deshalb mit Dunn urteilen, sie seien noch keine Christen im vollen Sinn gewesen. Auch dann bleibt der Befund bestehen: Nach der christlichen Taufe folgt eigens die Handauflegung, und erst dann kommt der Geist auf sie, und sie redeten in Sprachen und weissagten (Apg 19,5–6).

Die Reihenfolge der Schritte wechselt; ein mechanisches Schema gibt Lukas nicht vor. Zwei Linien aber kehren wieder. Die Erfüllung mit dem Geist erscheint als eigene, erfahrbare Zurüstung, die sich vom Zum-Glauben-Kommen unterscheiden lässt und ihm zeitlich folgen kann. Und wo Lukas überhaupt angibt, woran der Empfang des Geistes zu erkennen war, ist es inspirierte Rede: dreimal ausdrücklich die Rede in Sprachen (Apg 2; 10; 19), in Ephesus zusammen mit Prophetie. In Samarien sagt Lukas nur, dass es etwas zu sehen gab, bei Saulus schweigt er. Eine andere Art der Erkennbarkeit nennt er nirgends. Lukas formuliert daraus keine Regel. Wer aber fragt, woran die erste Gemeinde erkannte, dass jemand den Geist empfangen hatte, bekommt von Lukas eine erstaunlich einheitliche Antwort.

Paulus, Lukas und die Einheit des Geistes

Der gewichtigste Einwand gegen diese Lesart kommt aus den Paulusbriefen. Jeder Glaubende hat den Geist, denn wer den Geist Christi nicht hat, gehört nicht zu ihm (Röm 8,9). Und Paulus schreibt, alle seien durch einen Geist in einen Leib hineingetauft (1 Kor 12,13). Dunn hat daraus geschlossen, die Taufe mit dem Geist sei nichts anderes als die Gabe des Geistes bei der Bekehrung, und Lukas meine dasselbe. Max Turner hat diese Sicht in abgewandelter Form weiterentwickelt: Es gebe nur eine Gabe des Geistes an die Glaubenden, die alle Dimensionen des christlichen Lebens umfasse.

Robert Menzies und Stronstad haben dem entgegengehalten, dass Lukas und Paulus je eigene Akzente setzen. Paulus spricht in 1 Kor 12,13 von der Eingliederung in den Leib Christi; seine Frage ist, wie viele verschiedene Menschen zu einem Leib werden. Lukas beschreibt den Geist vor allem als die Kraft der Prophetie, die zum Zeugnis befähigt, in Worten, die auf Joel zurückgehen. Man muss nicht einen Autor durch den anderen erklären, um beide gelten zu lassen. Der eine Geist wirkt die neue Geburt und die Zugehörigkeit zum Leib, und derselbe Geist rüstet die Glaubenden zum Dienst aus. Die Apostelgeschichte zeigt überdies, dass Erfüllung mit dem Geist sich wiederholen kann. Dieselben Jünger, die zu Pfingsten erfüllt wurden, werden nach einer Verfolgung im Gebet erneut alle mit dem Heiligen Geist erfüllt und reden das Wort mit Freimut (Apg 4,31). Paulus fordert die Epheser auf, sich vom Geist erfüllen zu lassen (Eph 5,18); das Verb steht im Griechischen in einer Präsensform, die ein fortgesetztes Geschehen nahelegt.

In dieser Debatte stimmen auch die Kritiker der Unterscheidung mit ihren Gegnern weiter überein, als es zunächst scheint. Turner, der die zweistufige Deutung ablehnt, vertritt zugleich entschieden, dass Prophetie, Sprachenrede und Heilung zum Leben der Gemeinde auch heute gehören. Über die Begriffe wird gestritten, weniger über die Sache. Das Neue Testament rechnet mit einer bewussten, erfahrbaren Begegnung mit dem Geist, die Menschen zu Zeugen macht und Gaben in ihnen weckt. Jesus hat verheißen, dass der Vater den Heiligen Geist denen gibt, die ihn darum bitten (Lk 11,13). Die Verheißung setzt voraus, dass Glaubende bitten dürfen und etwas erwarten können.

Auch die Sprachenrede fügt sich in dieses Bild. Paulus wünscht, dass alle Korinther in Sprachen reden (1 Kor 14,5), er dankt Gott, dass er es mehr tut als sie alle (1 Kor 14,18), und er gebietet, es nicht zu verhindern (1 Kor 14,39). Wer in einer Sprache redet, redet zu Gott, und er erbaut sich selbst (1 Kor 14,2.4); Paulus betet „mit dem Geist“ und „mit dem Verstand“ (1 Kor 14,15). Seine rhetorische Frage, ob etwa alle in Sprachen redeten (1 Kor 12,30), steht in einer Reihe von Diensten, die der Gemeinde in der Versammlung gegeben sind, und gehört dort zusammen mit der Auslegung. Viele Ausleger unterscheiden deshalb zwischen der Sprachenrede als Gebet des Einzelnen, die Paulus allen wünscht, und der Sprachenrede als Dienst in der Versammlung, die der Auslegung bedarf und nicht jedem gegeben ist. Diese Unterscheidung löst die Spannung zwischen den beiden Kapiteln, ohne einem der Sätze Gewalt anzutun.

Eine Zwei-Klassen-Christenheit folgt daraus nicht. Die Gaben sind Werkzeuge, keine Rangabzeichen. Paulus stellt das Kapitel über die Liebe mitten zwischen die beiden Kapitel über die Gaben (1 Kor 12–14), und er nennt die Frucht des Geistes an anderer Stelle eigens: Liebe, Freude, Friede, Geduld, Freundlichkeit, Güte, Treue, Sanftmut, Selbstbeherrschung (Gal 5,22–23). An der Frucht erkennt man den Charakter, an den Gaben den Dienst. Wer eine Gabe empfängt, hat damit eine Aufgabe erhalten.

Die Gaben nach den Aposteln: das zweite Jahrhundert

Am Übergang zur nachapostolischen Zeit steht eine Beobachtung, in der fast alle späteren Stimmen übereinkommen. Die Stellung der Apostel war einmalig. Sie waren Augenzeugen des Auferstandenen, und der Epheserbrief nennt Apostel und Propheten das Fundament, auf dem die Gemeinde gebaut ist (Eph 2,20). Ein Fundament wird einmal gelegt. Daraus folgt jedoch nicht, dass mit den Aposteln auch die Gaben endeten. Paulus teilt die Gnadengaben der ganzen Gemeinde zu, jedem nach dem Willen des Geistes und zum Nutzen aller (1 Kor 12,7–11), er fordert alle auf, nach den Gaben zu streben (1 Kor 14,1), und er rechnet damit, dass alle der Reihe nach weissagen können (1 Kor 14,31). Apostelamt und Geistesgaben liegen auf verschiedenen Ebenen. Wer nach den Aposteln heilte oder prophezeite, beanspruchte nicht ihre Autorität.

Die Quellen bestätigen das. Die Didache, eine Gemeindeordnung, die meist um 100 angesetzt wird, rechnet selbstverständlich mit umherziehenden Propheten. Im selben Atemzug nennt sie nüchterne Prüfsteine. Wer als Wanderprediger länger als zwei Tage bleibt oder Geld für sich verlangt, entlarvt sich als falscher Prophet; wer im Geist redet, ist nur glaubwürdig, wenn sein Wandel dem Herrn entspricht. Im Hirten des Hermas, einer visionären Schrift aus Rom, ist es nicht anders. Ein eigener Abschnitt lehrt, den wahren Propheten an seinem Leben zu erkennen. Er ist sanftmütig, friedfertig und demütig, redet nicht auf Bestellung und lässt sich seine Worte nicht bezahlen; der Geist spricht durch ihn, wenn die Gemeinde betet und Gott es will. Bejahung und Prüfung gehören von Anfang an zusammen. Keine dieser Schriften kommt auf den Gedanken, die Gabe selbst sei erloschen.

Dass Geistwirken und Ordnung sich nicht ausschlossen, zeigt eine kurze Szene bei Ignatius von Antiochien, den man um 110 als Gefangenen nach Rom brachte. In seinem Brief an die Gemeinde von Philadelphia erinnert er daran, wie er dort mitten in der Versammlung mit lauter Stimme gerufen habe, mit der Stimme Gottes. Von den Spaltungen in der Gemeinde habe er nicht durch Menschen erfahren; der Geist selbst habe durch ihn gepredigt. Der Inhalt dieses prophetischen Rufs war ein Appell zur Einmütigkeit: Man solle sich an den Bischof, die Ältesten und die Diakone halten. In einer einzigen Person treffen sich geistgewirkte Rede und das Werben für geordnete Leitung. Charisma und Amt erscheinen hier als zwei Seiten desselben Lebens.

Um die Mitte des zweiten Jahrhunderts hält Justin, der Philosoph und spätere Märtyrer, dem Juden Tryphon entgegen, die prophetischen Gaben seien bis in seine Gegenwart bei den Christen geblieben; was einst Israel besessen habe, sei auf die Gemeinde übergegangen. Wenig später schreibt er, man könne unter den Christen Frauen und Männer sehen, die Gaben des Geistes Gottes besäßen. In einer zweiten Verteidigungsschrift verweist er auf zahllose Besessene in aller Welt und in Rom selbst, die Christen im Namen Jesu Christi geheilt hätten und noch heilten. Justin behandelt all das als öffentliche Tatsache, auf die er sich vor Gegnern berufen kann.

Noch deutlicher wird Irenäus von Lyon, der gewichtigste Zeuge des zweiten Jahrhunderts. In seinem großen Werk gegen die Gnostiker führt er die Geisteswirkungen seiner eigenen Tage als Beweis an. Die wahren Jünger Jesu trieben böse Geister aus, manche sähen Künftiges voraus, hätten Visionen und redeten prophetisch, andere heilten Kranke durch Handauflegung, ja Tote seien auferweckt worden und hätten danach noch viele Jahre unter den Gläubigen gelebt. Und das alles geschehe, ohne dass die Kirche jemanden täusche oder Lohn dafür nehme. An anderer Stelle schreibt er, man höre viele Brüder in der Gemeinde, die prophetische Gaben besäßen, durch den Geist in allerlei Sprachen redeten und die Geheimnisse Gottes kundtäten. Irenäus schwächt das nicht ab. Er macht es zum Kennzeichen der Kirche, die an der apostolischen Lehre festhält. Eusebius, der Kirchenhistoriker des vierten Jahrhunderts, zitiert diese Sätze später eigens, um zu zeigen, dass die Gaben bis in jene Zeit fortbestanden.

Die neue Prophetie und die Kunst der Prüfung

In der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts, möglicherweise schon früher, denn die Angaben der Quellen schwanken, trat in Phrygien im kleinasiatischen Binnenland eine Bewegung auf, die sich die „neue Prophetie“ nannte und erst später nach Montanus benannt wurde. Montanus und die Prophetinnen Priscilla und Maximilla beanspruchten, der Heilige Geist rede unmittelbar durch sie. Sie kündigten neue Weisungen und das nahe Weltende an und verlangten strenge Askese. Anstoß nahm die Kirche vor allem an zwei Dingen. Die Propheten redeten in der ékstasis (ἔκστασις), dem Außer-sich-Sein, das ihnen die Selbstbeherrschung raubte, obwohl Paulus festhält, dass die Geister der Propheten den Propheten untertan sind (1 Kor 14,32). Und sie stellten ihre Sprüche mit einer Autorität neben die apostolische Botschaft, die sich keiner Prüfung mehr beugen sollte, obwohl Paulus verlangt, dass die anderen urteilen, wenn einer weissagt (1 Kor 14,29). Gläubige in der Provinz Asia kamen mehrfach zusammen, untersuchten die neuen Aussprüche und wiesen sie zurück. Miltiades, ein Gegner der Bewegung, schrieb eigens darüber, dass ein Prophet nicht in Ekstase reden dürfe.

Aufschlussreich ist, womit diese Gegner argumentierten. Ein anonymer Kritiker, dessen Schrift Eusebius in seiner Kirchengeschichte auszugsweise überliefert, zählt eine Reihe rechtmäßiger Propheten des neuen Bundes auf, von Agabus und den Töchtern des Philippus bis zu Ammia in Philadelphia und Quadratus. Dann hält er fest, der Apostel habe es für notwendig gehalten, dass die prophetische Gabe in der ganzen Kirche bis zur Wiederkunft fortbestehe. Gestritten wurde also über die Echtheit dieser einen Prophetie, während die Gabe als solche für beide Seiten feststand. Viele Kirchenhistoriker halten die Bewegung in ihrer Lehre für weithin rechtgläubig; der Konflikt entzündete sich an Autorität, prophetischem Anspruch und Lebensführung.

Bezeichnend ist, dass sich Tertullian, der scharfsinnigste lateinische Theologe seiner Zeit in Karthago, ab etwa 207 der neuen Prophetie zuwandte. Aus diesen Jahren stammen zwei seiner Zeugnisse. Er berichtet von einer Schwester seiner Gemeinde, die im Gottesdienst Offenbarungen empfing. Und in seiner großen Streitschrift gegen den Irrlehrer Markion fordert er diesen heraus, Propheten vorzuweisen, die aus Gottes Geist geredet, Künftiges vorhergesagt und Geheimnisse des Herzens offenbart hätten, dazu geistgewirkte Psalmen, Visionen und Gebete, und die Auslegung einer Sprachenrede. All das, so Tertullian, könne er selbst ohne Mühe vorweisen. Man wird diese Sätze nicht als Stimme der ganzen Kirche lesen, denn sie kommen aus dem Umfeld der Bewegung. Zweierlei bleibt dennoch bestehen. Tertullian richtet die Herausforderung an einen Außenstehenden und rechnet damit, dass sein Anspruch der Nachprüfung standhält. Und die Sprachenrede, die er vorweisen will, hat Irenäus schon eine Generation früher bezeugt, ohne jede Nähe zur neuen Prophetie.

Aus dem Konflikt um die neue Prophetie lässt sich eine schlichte und bis heute tragfähige Linie ziehen. Die frühe Kirche hat eine Prophetie verworfen, die sich über die Schrift stellt und der Prüfung entzieht. Die Gabe selbst hat sie nicht bestritten. Wer die Gaben pflegen will, findet in diesem Konflikt keine Warnung vor ihnen, wohl aber eine Anleitung zu ihrem Gebrauch.

Taufe, Handauflegung und die Bitte um Gaben

Die Apostelgeschichte verbindet den Empfang des Geistes mehrfach mit Gebet und Handauflegung nach der Taufe. Die frühe Kirche hat diese Verbindung bewahrt. Tertullian gibt den Neugetauften in seiner Schrift über die Taufe, die er um 200 und damit vor seiner Hinwendung zur neuen Prophetie verfasste, einen Rat mit, der aufhorchen lässt. Wenn sie aus dem Taufbad steigen und zum ersten Mal mit den Geschwistern im Haus der Mutter, der Kirche, die Hände zum Gebet ausbreiten, sollen sie den Vater und den Herrn um die Zuteilung der Gnadengaben bitten. Er gebraucht dabei die Sprache, mit der Paulus von den verschiedenen Gnadengaben spricht (1 Kor 12,4), und erinnert an das Wort Jesu, dass empfängt, wer bittet. Die Bitte um Gaben war für Tertullian schon als Theologe der Großkirche der natürliche erste Schritt eines neuen Christenlebens.

Die unter dem Namen Hippolyts überlieferte Gemeindeordnung aus dem dritten Jahrhundert, deren Verfasser und Entstehung die Forschung offenhält, lässt den Bischof den Neugetauften die Hand auflegen und Gott bitten, sie würdig zu machen, mit dem Heiligen Geist erfüllt zu werden. Cyprian von Karthago erinnert um die Mitte des dritten Jahrhunderts an Samarien, wo den rechtmäßig Getauften nur noch die Hände aufgelegt wurden, damit sie den Heiligen Geist empfingen. Novatian, ein römischer Theologe derselben Zeit, beschreibt in seiner Schrift über die Dreieinigkeit, was der Geist in der Kirche tut: Er setze Propheten ein, unterweise Lehrer, lenke die Sprachen, gebe Kräfte und Heilungen, wirke Wunder, schenke die Unterscheidung der Geister und ordne alle übrigen Gnadengaben. Kyrill von Jerusalem schließlich erklärt um die Mitte des vierten Jahrhunderts seinen Taufbewerbern die Lehre vom Heiligen Geist. Er erinnert an die Feuerzungen zu Pfingsten und an Samarien, wo Petrus und Johannes durch Gebet und Handauflegung die Gemeinschaft des Geistes mitteilten. Am Ende wünscht er seinen Hörern, sie möchten auch der Gabe der Prophetie würdig werden; jeder werde Gnade empfangen nach dem Maß seiner Fassungskraft.

Kilian McDonnell und George Montague haben diese Linie 1991 in einer umfassenden Untersuchung der ersten acht Jahrhunderte nachgezeichnet. Nach ihrem Befund gehörte die Taufe im Geist, verbunden mit der Erwartung von Gnadengaben, bei Tertullian, Hilarius von Poitiers, Kyrill von Jerusalem, Chrysostomus und in der syrischen Überlieferung ganz selbstverständlich zur christlichen Eingliederung. Ihre Gesamtdeutung wird in der Forschung nicht allgemein geteilt, die Texte, auf die sie sich stützen, liegen aber offen und sind oben zum Teil selbst zu Wort gekommen. Die Erwartung, dass auf die Taufe eine Erfüllung mit dem Geist und die Bitte um Gaben folgt, reicht damit weit in die alte Kirche zurück.

Ein Zeuge weist tatsächlich in die andere Richtung, und er verdient Gehör. Augustinus erinnert in einer Predigt über den ersten Johannesbrief, gehalten in der Osterwoche, daran, dass zu Beginn die Glaubenden in Sprachen redeten, die sie nicht gelernt hatten. Er deutet das als Zeichen, das seiner Zeit entsprach und anzeigte, dass das Evangelium durch alle Sprachen der Welt laufen werde; danach sei es vergangen. Dann fragt er seine Hörer, ob denn jetzt jemand erwarte, dass die, denen man zum Empfang des Geistes die Hände auflegt, in Sprachen reden. Er verweist auf die Neugetauften, die in diesen Tagen vor der Gemeinde standen und die man in der Osterwoche „infantes“, Kinder, nannte. Niemand, der sie nicht in Sprachen reden hörte, dürfe behaupten, sie hätten den Geist nicht empfangen. Woran man den Geist erkenne, beantwortet er mit der Liebe zu den Brüdern.

Dieser Text ist ein ehrliches Zeugnis seiner Zeit, und er zeigt, dass man in Hippo um 400 bei der Handauflegung keine Sprachenrede mehr erwartete, auch bei Erwachsenen nicht. Ebenso deutlich ist, worauf Augustinus sich dabei stützt. Er begründet das Vergehen der Gabe in dieser Predigt nicht mit einem Satz der Schrift, auch nicht mit dem Vollkommenen aus 1 Kor 13, sondern mit einer Deutung: Die Sprachenrede sei ein Zeichen für den Weg des Evangeliums zu den Völkern gewesen und habe ihren Zweck erfüllt. Er beschreibt die Erfahrung seiner Gemeinde und legt sie aus. Sein Maßstab der Liebe bleibt richtig und biblisch (1 Kor 13; 1 Joh 4,7–12). Und derselbe Augustinus hat später, wie noch zu zeigen ist, der Behauptung, es geschähen keine Wunder mehr, entschieden widersprochen.

Das dritte und vierte Jahrhundert: Nachlassen ohne Abschied

Wie lebendig prophetisches Erleben im dritten Jahrhundert noch sein konnte, zeigt Nordafrika. Der Bericht vom Martyrium der jungen Perpetua, die 203 in Karthago starb, hält die Visionen fest, die sie im Kerker empfing. Auf die Bitte ihres Bruders hin erbat sie von Gott Klarheit über ihr Schicksal und sah eine schmale, mit Waffen bestückte Leiter, die in den Himmel führte; an ihrem Fuß lag ein Drache. Sie verstand, dass ihr das Martyrium bevorstand.

Weiter östlich beschrieb Origenes, der alexandrinische Gelehrte, die Lage um die Mitte des Jahrhunderts abgewogen. Unter den Christen fänden sich noch immer Spuren jenes Geistes, der bei der Taufe Jesu in Gestalt einer Taube erschien. Sie trieben böse Geister aus, heilten viele und sähen manches Künftige voraus, nach dem Willen des göttlichen Wortes. Zugleich räumt er ein, dass dies nicht mehr in der Fülle der Anfangszeit geschehe. Origenes beschreibt ein Nachlassen; von einem Ende spricht er nicht.

Im selben Zeitraum tritt das Geistwirken zunehmend in geordnete Bahnen. Hans von Campenhausen hat klassisch beschrieben, wie aus der an die Person des Geistträgers gebundenen Vollmacht mit der Zeit das übertragbare Amt wurde, vorangetrieben nicht zuletzt durch den Kampf gegen die Irrlehre. Ronald Kydd kommt nach einer Durchsicht der Quellen zu dem Ergebnis, die Kirche sei bis etwa 200 stark charismatisch geprägt gewesen; danach werden die ausdrücklichen Zeugnisse seltener. Seltener heißt nicht verschwunden. Vieles spricht dafür, dass die Gründe zu einem guten Teil im Wandel der Kirche selbst liegen: in der Furcht vor Missbrauch nach dem Konflikt um die neue Prophetie, im wachsenden Gewicht des Amtes und in einer Taufpraxis, die zunehmend auch Säuglinge umfasste und in der aus einer erbetenen Erfahrung mehr und mehr ein festgelegter Ritus wurde.

Mit dem vierten Jahrhundert verschiebt sich der Ton noch einmal. Johannes Chrysostomus, später Bischof von Konstantinopel, nennt die Kapitel über die Gnadengaben dunkel, weil man die damaligen Vorgänge nicht mehr kenne; sie geschähen nicht mehr. Die Frage, warum das so sei, stellt er ausdrücklich zurück. Aufschlussreich bleibt, wie er die Anfangszeit schildert. Wer damals getauft wurde, habe sogleich in Sprachen geredet, viele hätten auch prophezeit und andere Wunder gewirkt. Für Chrysostomus war die Verbindung von Taufe, Geistempfang und Sprachenrede also der Normalfall der apostolischen Zeit. Eine göttliche Anordnung, dass die Gaben aufhören sollten, nennt er an dieser Stelle nicht.

Augustinus wiederum trat im Alter ausdrücklich dem Einwand entgegen, es geschähen keine Wunder mehr. In seinem Werk über den Gottesstaat hält er fest, dass auch jetzt Wunder im Namen Christi geschehen, nur weniger bekannt als die biblischen. Er ließ Berichte über Heilungen in Hippo und Umgebung aufschreiben und der Gemeinde vorlesen, weil er in seiner eigenen Zeit häufige Zeichen göttlicher Kraft wahrnahm, und er meinte, allein die Heilungen aus seinem Umkreis würden viele Bände füllen. Viele dieser Berichte knüpfen an die Märtyrerverehrung seiner Zeit an, die ein schriftgebundener Leser nicht übernehmen wird. Der Befund, dass Augustinus mit gegenwärtigem Wirken Gottes rechnete, bleibt davon unberührt. Dass gerade der größte Lehrer des Westens so entschieden widersprach, sollte jede vorschnelle Festlegung dämpfen.

Heilung, Prophetie, Sprachenrede

Die einzelnen Gaben verdienen einen eigenen Blick, weil sich an ihnen entscheidet, ob Offenheit und Nüchternheit zusammenfinden.

Heilung gehört zum Kern des Wirkens Jesu. Matthäus sieht in seinen Krankenheilungen das Prophetenwort erfüllt, der Gottesknecht habe unsere Schwachheit auf sich genommen und unsere Krankheiten getragen (Mt 8,16–17; Jes 53,4). Heilung steht damit im Horizont des Heils, das Christus bringt. Der Jakobusbrief weist die Gemeinde an, die Ältesten zu Kranken zu rufen, über ihnen zu beten und sie zu salben; das Gebet des Glaubens werde dem Kranken helfen (Jak 5,14–15). Irenäus, Justin, Origenes und Augustinus bezeugen, dass dieses Gebet in ihrer Zeit geübt und erhört wurde. Zugleich zeigt das Neue Testament eine Nüchternheit, die vor Härte bewahrt. Paulus ließ seinen Mitarbeiter Trophimus krank in Milet zurück (2 Tim 4,20), Epaphroditus war dem Tod nahe (Phil 2,27), Timotheus litt an häufigen Magenbeschwerden (1 Tim 5,23), und Paulus selbst erhielt auf sein dreimaliges Gebet die Antwort, Gottes Gnade genüge ihm (2 Kor 12,8–9). Keiner dieser Männer wird dafür getadelt, zu wenig geglaubt zu haben. Die Erlösung des Leibes steht noch aus (Röm 8,23). Die Gemeinde betet um Heilung in der Erwartung, dass Gott hört, und sie überlässt die Antwort dem, der seine Gaben austeilt, wie er will.

Prophetie ist nach Paulus Rede zur Erbauung, Ermahnung und Tröstung (1 Kor 14,3). Er wünscht sie allen, ordnet sie aber der Prüfung durch die Gemeinde unter (1 Kor 14,29.31). Wayne Grudem hat 1988 herausgearbeitet, dass die Prophetie in den neutestamentlichen Gemeinden nicht dieselbe Autorität besaß wie die Worte der Apostel und der alttestamentlichen Propheten. Sie gibt in menschlichen Worten wieder, was Gott einem Glaubenden eingibt, und kann deshalb geprüft, gewichtet und auch zurückgewiesen werden. Damit löst sich ein scheinbarer Widerspruch. Die Offenbarung, auf der die Kirche gründet, ist mit den Aposteln abgeschlossen und im Neuen Testament gegeben. Die Prophetie in der Gemeinde fügt ihr nichts hinzu; sie hilft, das Gegebene im konkreten Augenblick zu hören. Die Didache, der Hirt des Hermas und die Gegner der neuen Prophetie haben genau so geurteilt.

Die Sprachenrede schließlich ist die Gabe, an der sich die Geister am häufigsten scheiden. Ihr biblisches Profil ist dennoch klar umrissen. Sie ist Gebet und Lobpreis an Gott (Apg 2,11; 10,46; 1 Kor 14,2), sie erbaut den Betenden (1 Kor 14,4), sie bedarf in der Versammlung der Auslegung (1 Kor 14,27–28), und sie soll nicht verhindert werden (1 Kor 14,39). Irenäus hörte Brüder in allerlei Sprachen reden, Tertullian beanspruchte, ihre Auslegung vorweisen zu können, Novatian zählte die Lenkung der Sprachen zu den Werken des Geistes in der Kirche, und Chrysostomus wusste noch, dass die Getauften der Anfangszeit sogleich in Sprachen redeten. Dass die Gabe später seltener bezeugt wird, bestreitet niemand. Selbst Augustinus, der ihr Vergehen feststellt, beruft sich dafür nicht auf die Schrift, sondern auf seine Deutung des Zeichens. Ein Zeugnis dafür, dass die Schrift ihr Ende angeordnet hätte, findet sich in diesen Quellen nicht.

Das Vollkommene

Damit bleibt die Stelle, auf die sich die Annahme eines Endes der Gaben am häufigsten stützt. Paulus schreibt, Prophetie werde aufhören, Sprachenrede verstummen und Erkenntnis vergehen, wenn das Vollkommene komme (1 Kor 13,8–10). Griechisch steht dort to téleion (τὸ τέλειον), das Vollendete, das an sein Ziel Gekommene. Manche beziehen das auf den abgeschlossenen neutestamentlichen Kanon. Der Zusammenhang weist in eine andere Richtung. Paulus fährt fort, jetzt sähen wir durch einen Spiegel in einem rätselhaften Bild, dann aber von Angesicht zu Angesicht; jetzt erkenne er stückweise, dann aber werde er erkennen, wie er erkannt ist (1 Kor 13,12). Das beschreibt die Vollendung bei der Wiederkunft Christi, keinen Zustand der Kirche in der Geschichte. Auch D. A. Carson, der keineswegs als Anwalt charismatischer Frömmigkeit schreibt, bezieht das Vollkommene auf die Wiederkunft und folgert, dass diese Stelle nichts enthält, was eine gültige Gabe der Sprachenrede oder der Prophetie heute ausschließt. Die Deutung auf den Kanon muss einen Gedanken eintragen, den der Abschnitt selbst nicht ausspricht. Paulus sagt also, wann die Gaben enden werden: wenn sie nicht mehr gebraucht werden, weil wir sehen, was wir jetzt glauben.

Dass Berichte über außergewöhnliches Wirken bis in die Gegenwart nicht abreißen, hat Craig Keener 2011 in einer breiten Untersuchung dokumentiert, mit Zeugnissen aus Asien, Afrika, Lateinamerika und dem Westen. Beweisen kann ein solcher Befund die Lehre nicht; darüber entscheidet die Schrift. Er passt aber zu dem, was sie erwarten lässt.

Was bleibt

Was ergeben diese Zeugnisse zusammengenommen? Einig sind sich die Quellen in der Einzigartigkeit der Apostel und im Vorrang der apostolischen Botschaft vor jeder späteren Eingebung. Prophetische und charismatische Erfahrungen werden vom ersten bis ins vierte Jahrhundert erwähnt, und der Ruf nach Prüfung reicht von der Didache bis zu Augustinus. Die Unterschiede nach Ort und Zeit waren beträchtlich; was Irenäus in Gallien bezeugte und Perpetua in Karthago erlebte, musste für Konstantinopel zwei Jahrhunderte später nicht gelten. Wo spätere Väter ein Aufhören feststellen, beschreiben sie ihre Gegenwart. Eine kirchliche Lehrentscheidung über ein Ende der Gaben kennt die alte Kirche nicht, und einer der frühesten Gegner der neuen Prophetie hielt im Gegenteil die Fortdauer der Prophetie bis zur Wiederkunft für apostolische Lehre. Das Nachlassen, das spätere Stimmen beschreiben, ist ein Befund über ihre Zeit und hat seine erkennbaren Gründe im Wandel der Kirche. Über Gottes Möglichkeiten sagt es nichts.

Für die Frage nach der Taufe mit dem Geist ist der Befund ebenso deutlich. Lukas erzählt den Empfang des Geistes als erfahrbare Ausrüstung zum Zeugnis, die vom Zum-Glauben-Kommen unterschieden werden kann. Wo er sagt, woran man diesen Empfang erkannte, nennt er inspirierte Rede, dreimal ausdrücklich die Sprachenrede. Die alte Kirche hat den Neugetauften die Hände aufgelegt, um die Erfüllung mit dem Geist gebetet und zur Bitte um Gaben ermutigt. Eine ausgebildete Lehre von der Sprachenrede als erstem Zeichen dieser Erfüllung findet sich bei den Vätern nicht. Sie ist eine Auslegung des lukanischen Befunds, und dort, in der Schrift, muss sie sich bewähren und nicht in der Tradition. Wer sie so begründet, steht auf dem Boden, den Lukas selbst bereitet hat.

Die frühe Kirche rang mit Fragen, die Christen bis heute bewegen: woran man echtes Geistwirken erkennt, und wie man die Mitte hält zwischen Offenheit für Gottes Handeln und einer Ordnung, die vor Missbrauch schützt. Ihre Antwort lässt sich an ihrem Umgang mit den Gaben ablesen. Sie prüfte die Prophetie und verbot sie nicht, sie ordnete die Ämter und hörte doch nicht auf, um Gaben zu beten, sie wies falsche Ansprüche zurück und nahm doch die Verheißung nicht zurück. Petrus hatte zu Pfingsten gesagt, die Zusage gelte denen, die fern sind, so viele der Herr herzurufen wird. Zu ihnen gehört jede spätere Generation. So verstanden beschreibt die alte paulinische Weisung, den Geist nicht zu dämpfen, prophetische Rede nicht gering zu achten, alles zu prüfen und das Gute zu behalten (1 Thess 5,19–21), eine Gemeinde, die mit dem lebendigen Gott rechnet und gerade deshalb an sein Wort gebunden bleibt, in der Gewissheit, dass derselbe Geist seine Gaben austeilt, wie er will (1 Kor 12,11).

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Quellen: Didache · Hirt des Hermas · Ignatius von Antiochien, Brief an die Philadelphier · Justin, Dialog mit dem Juden Tryphon · Justin, Zweite Apologie · Irenäus von Lyon, Gegen die Häresien · Tertullian, Über die Taufe · Tertullian, Gegen Markion · Tertullian, Über die Seele · Leiden der Perpetua und Felicitas · Traditio Apostolica (unter dem Namen Hippolyts überliefert) · Origenes, Gegen Kelsos · Cyprian von Karthago, Briefe · Novatian, Über die Dreieinigkeit · Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte · Kyrill von Jerusalem, Katechesen · Johannes Chrysostomus, Homilien zum ersten Korintherbrief · Augustinus, Vorträge über den ersten Johannesbrief · Augustinus, Vom Gottesstaat · Hans von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, 1953 · I. Howard Marshall, Luke. Historian and Theologian, 1970 · James D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit, 1970 · Roger Stronstad, The Charismatic Theology of St. Luke, 1984 · Ronald A. N. Kydd, Charismatic Gifts in the Early Church, 1984 · D. A. Carson, Showing the Spirit. A Theological Exposition of 1 Corinthians 12–14, 1987 · Wayne Grudem, The Gift of Prophecy in the New Testament and Today, 1988 · Kilian McDonnell und George T. Montague, Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit. Evidence from the First Eight Centuries, 1991 · Robert P. Menzies, Empowered for Witness. The Spirit in Luke-Acts, 1994 · Max Turner, The Holy Spirit and Spiritual Gifts. Then and Now, 1996 · William P. Atkinson, Baptism in the Spirit. Luke-Acts and the Dunn Debate, 2011 · Craig S. Keener, Miracles. The Credibility of the New Testament Accounts, 2011

Letzte Überarbeitung: September 2026